viernes, 27 de marzo de 2015

La idea de Dios en Hegel

Introducción
La existencia o inexistencia de un Ser Supremo ha sido el centro de todas las especulaciones filosóficas y religiosas a través de la cambiante historia del hombre. Aun aquellos filósofos que se han mostrado ateos o agnósticos han tenido que pensar alguna vez sobre la posibilidad de que exista un ser transmundano, autoexistente y creador de todas las cosas.
El propio origen de la filosofía occidental está transido por la existencia de los dioses. El mismo Tales que postuló como arjé constitutivo de todas las cosas el agua, afirmó que «todas las cosas están llena de dioses», según lo cuenta Aristóteles y Diógenes Laercio.[1]La pregunta que se desprende es la siguiente: ¿es posible conciliar una afirmación con la otra? ¿Cómo es posible encuadrar a los dioses dentro de un mundo que tiene como arjé al agua?
Algunos han convertido al agua en Dios, es decir, han divinizado al agua, y otros, por el contrario, han visto en esta expresión una afirmación aislada y religiosa de Tales que no tiene ninguna conexión con su postulación del agua como arjé. Esta segunda observación, que hace de Tales un pensador puramente materialista, desestima los dicho de Tales respecto a los dioses, y trata de interpretar con una mente moderna y racionalista lo que Tales entendía en un contexto en donde los dioses formaban parte de la vida de los hombres. Caben dos lecturas: o bien los dioses son identificados con el agua, y Tales estaría diciendo que lo divino es como el agua que, a pesar de que cambia su forma siempre permanece; es decir, lo divino como permanencia eterna; o bien, si los dioses existen en forma independiente y distinta de ese primer principio, y son muchos, entonces no pueden ser identificados con ese primer principio que es Uno. En este caso, los dioses tendrían una existencia superior y separada.
Más allá de los problemas que se desprenden de la posición de Tales, el pensamiento de lo divino es una parte sustantiva del quehacer filosófico en todo el período presocrático. Por razones de espacio, ya que este trabajo se centrará en la posición hegeliana respecto a lo divino, especialmente en algunos pasajes significativos de su Filosofía de la Religión, serán omitidas muchas de las posiciones filoreligiosas que atraviesan la historia de la filosofía y se rescatarán sólo los testimonios de Platón y Aristóteles.


I.                   La idea de Dios en Platón
Para Platón, el Demiurgo es aquel que ordena las cosas naturales a partir del caos, contemplando las Ideas. Utiliza las ideas como Modelo para realizar el mundo material, del mismo modo que un artesano realiza una mesa viendo su dibujo. Sin embargo, el Demiurgo es posterior a la materia informe y, obviamente, a las Ideas de las cuales toma su Modelo. Platón refiere su cosmogonía en el Timeo. Aquí un pasaje significativo:

“Sobre el universo -o cosmos, o, si en alguna ocasión se le hubiera dado otro nombre más apropiado, usémoslo- debemos preguntar primero, lo que se supone que hay que considerar, en primer lugar, si siempre ha sido, sin generación, o si se generó y tuvo inicio. Es generado, pues es visible y tangible y tiene un cuerpo y tales cosas son todas propias de lo sensible, captado por la opinión unida a la sensación, se mostró generado. Decíamos, además, que lo generado debe serlo debido a alguna causa. Descubrir al Hacedor y padre de este universo es difícil, pero, una vez descubierto, comunicarlo es imposible. Además, hay que observar acerca del cosmos lo siguiente: qué modelo contempló su artífice al hacerlo, el que es inmutable y permanente o el generado. A todos les es absolutamente evidente que contempló el eterno, ya que el universo es el más bello de los seres generados, y aquel, la mejor de las causas”.[2]

El Demiurgo, la mejor causa explicativa del origen del universo, contempló el Modelo eterno para realizar su obra. Sin duda, Platón atestigua la existencia de un solo Dios en la creación del cosmos, quien planificó el universo en base al Modelo eterno.
Con relación al Demiurgo, Conrado Eggers Lan, en su estudio introductorio al Timeo, realiza un recorrido bibliográfico por algunas de las obras de Platón, y analiza la perspectiva que Platón tiene del Demiurgo en cada una de ellas. Por su valor, se reproduce parte del texto:

              “En Rep.VI-VII sí hallamos dos referencias a la acción de un artesano divino: «el artesano (demiourgéos) de las percepciones modeló (aquí vemos el verbo demiourgéo, que no lo encontramos testimoniado antes de Platón, por lo cual es factible que haya sido inventado por éste) mucho más perfectamente la capacidad de ver y ser visto» (VI 507c6-8) y «el artesano del cielo y de cuanto hay en él ha constituido (el verbo synístemi) todo con la máxima belleza con que es posible construir tales obras» (VII 530a5-7). Ambas referencias acreditan que, al menos no mucho después del Fedón, Platón ya se había hecho alguna idea de un artesano que, como el dios-alfarero del Génesis, no sólo dota al mundo de la regularidad de los movimientos celestes y de sus leyes naturales, sino también hace al hombre a su imagen y semejanza. Hallamos la misma idea insinuada en el Sofista, a propósito de animales, plantas, y aun cuerpos inanimados: “¿Acaso diremos que, no existiendo anteriormente, se generen después por alguna otra cosa que por un dios artesanal? (265e: aquí también usa el verbo demiourgéo). En el mito del Político se habla del “demiourgós y padre” del mundo (273b1)”.[3]

No hay dudas de la importancia que para Platón tenía el Demiurgo como agente causal de la creación material. Sin embargo, dada la vinculación que algunos filósofos han hecho entre el Demiurgo de Platón y el Dios del cristianismo, será importante detenerse para mostrar las innumerables deferencias que existen entre una perspectiva y la otra. Un cuadro sinóptico reflejará mejor las diferencias.

Demiurgo de Platón
Dios del cristianismo
1-Démos y érgon
Creador de pueblos.

1-YHWH (Yo soy: autoexistente e increado)
yod-heh-vav-heh.

2-Ordena las cosas a partir del caos, contemplando las Ideas.

2-Y la Tierra estaba  desordenada y vacía y el Espíritu de Dios se movía sobre… (Gén.1:2).Ordena el mundo a partir del poder del Espíritu.

3-Utiliza las Ideas como modelo para crear las cosas, la materia.

3-Porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y en la Tierra. (Col. 1:16).El Modelo es Cristo.

4-La materia informe y las Ideas son anteriores al Demiurgo.

4- Y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten (Col. 1:17). Cristo es anterior a todas las cosas.

5-No crea, sólo ordena como un artesano o un herrero.

5- Todas las cosas por él fueron hechas… (Jn. 1:3).Dios crea a partir del Verbo.

6-Produce las cosas naturales con una finalidad que los lleva a buscar su bien.

6-…y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias… (Gén. 1:26).

7-Imprime en el mundo el animamundi, que combina lo eterno e ideal con lo sensible y mundano.

7-Entonces Jehová formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida. (Gén. 2:7).

8-Es un dios entre otros, si bien es el dios supremo y padre de todos ellos.

8-Porque hay un solo Dios, y un solo mediador… (1 Timoteo 2:5).

9-El demiurgo hace libremente al mundo, como un artífice.

9-¡Destilen, cielos, desde lo alto! ¡Nubes, hagan llover justicia!  Yo, el Señor, lo he creado. (Isaías 45:8).

10-El Demiurgo no hace sino lo que debe ser.

10-Digno eres, Señor y Dios nuestro, de recibir la gloria, la honra y el poder, porque tú creaste todas las cosas; por tu voluntad existen  y fueron creadas (Ap.4.11).

11-El demiurgo es objeto de adoración religiosa y de especulación filosófica.

11- Quiero alabarte, Señor, con todo el *corazón,  y contar
     todas tus maravillas.
Quiero alegrarme y regocijarme    
 en ti, y cantar salmos a tu *nombre, oh *Altísimo. (sal.9:1-2)
      

II.                La idea de Dios en Aristóteles

Para Aristóteles también existe un ente que es puro acto, que no tiene nada de potencia, que sirve para explicar el movimiento. Es ya conocida la argumentación aristotélica para demostrar la existencia de lo que él llamó motor inmóvil, que sería inoportuno perder tiempo en transcribir su explicación. Lo que sí debe ser tenido en cuenta son las características que Aristóteles le atribuye a este primer principio que origina la cadena causal de movimientos pero que no es movido.
Aristóteles llama Dios a lo que está en acto siempre y perfectamente, a lo que es acto puro; a aquel ente sin residuo ninguno de materia o potencialidad, es decir, al que no le falta nada para ser, sino que todo lo es plenamente, y de una vez y para siempre. Este absoluto extremo respecto de la (inexistente) materia pura, es algo eminentemente real e inteligible y bueno.
Como acto puro es inmaterial, y al carecer de potencia o materia es espiritual e inmutable, ya que si cambiara tendría residuos de potencialidad, pasaría del ser al no ser y, por lo tanto, no sería principio de sí ni podría ser principio de movimiento. Además, es autosuficiente, porque, de otro modo, dependería de una causa externa para ser y no sería el principio de toda la realidad.
Dadas las características del Dios aristotélico, un ente con estas características sólo puede ser uno en el que predomina el pensamiento (nóesis); es decir, un ente noético, sin ningún vínculo con la materialidad. En otras palabras, un ente cuya actividad consiste en pensarse, puesto que no puede pensar algo diferente de sí, puesto que dependería de su objeto de pensamiento como algo externo, fuera de sí. De modo que es un ente que sólo se piensa a sí mismo.
Toda su vida y su felicidad consisten justamente en esta contemplación - , theoría- perpetua de sí mismo, y exclusivamente en ella; de modo que no hace ni quiere nada, ni actúa en modo alguno sobre el mundo, porque en tal caso se ocuparía de algo menos digno que él y perdería su perfección. Este "pensamiento del pensamiento", (noesis noéseos), es causa del movimiento, mas dada su perfección, tendrá que mover sin ser él mismo movido (él es motor inmóvil).
Lejos está esta concepción tanto del Demiurgo platónico como del Dios cristiano. En el primer caso, el Demiurgo es inferior ontológicamente a las Ideas y posterior al mundo material que es eterno; en el segundo caso, el Dios aristotélico sólo mueve como el objeto de amor, es impersonal y tampoco es creador, ya que el mundo es eterno.

III.             La perspectiva hegeliana de lo divino

Hegel construye su filosofía de la religión en oposición a la perspectiva de Schleiermacher, un teólogo y predicador (1768-1834) que también fue profesor de filosofía en la Universidad de Halle. Schleiermacher rechazaba la teología racional, ya que el objeto de la teología es Dios como el Incognoscible. Es decir, Dios no puede ser conocido por medio de la luz de la razón natural, ya que está más allá del plano del ser.
Si el conocimiento humano sólo conoce distinguiendo los contrarios, y Dios es la misma indiferencia de todos los contrarios, entonces no puede ser conocido por medio de una razón que separa, compara, distingue. Los gnósticos, mucho antes que los filósofos de la teología negativa ya habían marcado la imposibilidad de conocer a Dios por medio de los limitados alcances de la razón, poniendo el acento en la experiencia extática como acceso a lo divino. Sobre todo la perspectiva valentiniana, de matriz platónico pitagórica que había hecho de la Idea de Bien[4] en Platón, el fundamento metafísico de aquello que estaba más allá del ser: el totalmente Otro: el Dios desconocido.
Justamente, la Idea de Bien, expresión de lo Uno (mónos), único y separado (características del Dios desconocido) reúne ciertos elementos: es anoûsios (sin sustancia), hesykhía (en paz o silencio), anápausis (en reposo). En Simón, el Dios primero (to protón theón), una potencia altísima (anótate dýnamis), el que está firme (hestós-stans). En Basílides, el Dios desconocido asume las notas de la innominabilidad (hyperáno pantós anómatos onomazoménou), porque está más allá de todo nombre. También, lo que no es ser (oukónta) ni intelecto (anóetos), sin sensaciones (anaísthetos). En Valentín y Ptolomeo, Eón perfecto, anterior al ser (pro onta), desconocido (ágnostos), ininteligible y sin sustancia (anennóetos kaianoûsios), Potencia indecible (árretos).
Si bien Schleiermacher no ponía el acento en una experiencia de tipo pneumática para el conocimiento del Incognoscible, como todo pensador perteneciente al Romanticismo, afirmaba que la esencia de la religión era la intuición y los sentimientos. Como sostenía Holderlin: “El hombre es un dios cuando sueña y un mendigo cuando reflexiona”. En el ideario de Schleiermacher, la religión debe considerarse autónoma respecto de la metafísica como de la moral: De la primera, porque busca explicar el universo, conocer las últimas causas de lo que existe y formular verdades eternas; de la segunda, la moral, porque a fuerza de la libertad y del voluntarismo, aspira a modificar las acciones de los seres humanos para mejorar el mundo.
De modo que para Schleiermacher la fuerza de los sentimientos determina el grado de religiosidad:

        “La intuición sin el sentimiento no es nada y no puede tener ni el origen ni la fuerza adecuadas, el sentimiento sin intuición tampoco es nada: tanto el uno como el otro solo son algo cuando, y debido a que, originalmente son una misma cosa y se dan inseparado”.[5]
A su vez, Schleiermacher también rechaza la teología revelada, ya que considera que es una labor imposible, una empresa irrealizable, y propone una filosofía de la religión con fundamento en la relación inextricable que el hombre tiene con lo trascendente, con base en los sentimientos y la intuición. En otras palabras, la religión no se funda en el conocimiento ni en la voluntad, ni siquiera en la convicción moral. De esta manera, construye una filosofía del sentimiento religioso.
A Schleiermacher no le preocupa conocer si Dios es personal o impersonal, natural o sobrenatural, ya que lo único que puede ser conocido es la absoluta dependencia del hombre hacia Dios, captada exclusivamente por medio de los sentimientos. En este sentido, los dogmas no forman parte del contenido religioso.
Ante esta perspectiva Hegel se opondrá rotundamente y aludirá a los peligros que tiene una posición como esta. Para él, replegarse en el sentimiento no hace más que sobrevalorar el lugar del sujeto, pudiendo incurrir en diversas arbitrariedades. Es decir, cada sujeto individual podrá legitimar su propia experiencia de lo religioso desde el lugar de lo sentido, sin ninguna precisión racional como parámetro de conocimiento. Para Hegel sólo los planteamientos racionales pueden ofrecer una base sólida a la intersubjetividad humana. El sentimiento, por su parte, es algo indeterminado, ya que no hay nada que no pueda ser sentido. El problema reside en determinar cuál es el criterio de validez que otorgan los sentimientos. La tarea de la religión debe emprender la tarea de la búsqueda de la verdad. Por lo dicho, Dios se revela en el pensamiento, no en el sentimiento:

        “En nuestro sentimiento no sólo se encuentra lo real, lo existente, sino también lo imaginario, lo falso, todo lo bueno y lo malo, todo lo real y lo irreal; en él se encuentra lo puesto. El sentimiento contiene tanto lo más contradictorio, lo más vil, como lo más elevado, lo más noble… El problema consiste en saber si esto es verdad, si las cosas son tal como las sentimos.
         Cuando hemos comprobado el ser de Dios en nuestro sentimiento, dicho ser se encuentra ahí de un modo totalmente contingente, como un contenido particular junto a otros. Dios, en la medida en que se encuentra en nuestro sentimiento, no aventaja en nada, en lo referente a la forma, al peor de los contenidos; por el contrario, la más regia de las flores crece en el mismo terreno, junto a la mala hierba que prolifera allí. Es más, estamos tan lejos de poder encontrar a Dios sólo y verdaderamente en el sentimiento que deberíamos conocer ya de otra parte ese contenido, si lo debemos encontrar ahí.
         Se piensa que encontramos en nuestro corazón lo que es Dios; el corazón es considerado como la fuente, la raíz, la justificación de tal contenido.
         El sentimiento es algo tan apreciado porque cuando sentimos estamos implicados, personal y subjetivamente, según nuestro modo de ser particular.
         Pero con la apelación al sentimiento propio se viene abajo la comunidad entre nosotros… En esta esfera cada uno hace de la cosa su cosa, su particularidad y si uno exige: debes tener sentimientos, el otro puede contestar: no los tengo, no soy precisamente así.
        El sentimiento es la forma que el hombre tiene en común con el animal; es la forma animal, sensible. Dios, lo absolutamente universal, tiene su raíz no en el sentimiento, sino en lo universal, en el pensamiento. La sospecha de que Dios se revela esencialmente a través del pensamiento, tiene que surgir ante nosotros ya que por el hecho de que únicamente el hombre, no el animal, tiene religión.
         El corazón es lo que yo soy como esta realidad universal concreta, es mi carácter, mis principios. En cuanto ser real debo estar determinado así, el contenido debe formar parte de mi carácter, y de este modo es una condición esencial que todo verdadero contenido se encuentre en el sentimiento, en el corazón. La religión ha de ser llevado así al corazón, y de esta forma se requiere que el individuo haya de ser formado ética, jurídica y religiosamente.
         Lo que el hombre lleva en el corazón forma parte de su personalidad, de su realidad íntima.
         De esta forma, la religión del sentimiento posee, de hecho, un carácter verdadero. El corazón es lo que justifica creer de tal contenido, obrar de acuerdo con tales determinaciones.
         Mediante la doctrina, la enseñanza, son despertados, purificados y formados los sentimientos, llevados al corazón.
         La certeza inmediata de Dios, el saber que Él existe, reviste la forma del sentimiento y de la representación. Pero también asume la forma de pensamiento; la llamamos convicción”.[6]
La extensión de la cita merece ser comentada en profundidad. En primer lugar, Hegel afirma que los sentimientos pueden dar cuenta de cosas existentes como de cosas imaginarias, de lo verdadero como de lo falso, de lo bueno como de lo malo. Los sentimientos conducen a las cosas más elevadas como a las más viles. De este modo, lo que cada sujeto siente no puede ser legitimado como un saber universal o universalizable, sino como una expresión relativa a cada sujeto. En otras palabras, la relación de Dios con el hombre no puede pasar a ser la relación de Dios con lo que cada hombre siente; si así fuese, la relación del hombre con Dios se relativizaría, sería subjetiva, dando como resultado un sin número de expresiones religiosas que pretender legitimarse en lo sentido, antes que en lo pensado.
Por otro lado, existe el problema de saber si lo que el hombre siente respecto de lo trascendente, si su experiencia religiosa es la verdad, o más bien lo único verdadero es lo que uno pone en esa experiencia. Cómo se puede saber si lo sentido o intuido de lo trascendente responde a una genuina experiencia de conocimiento.
En segundo lugar, Hegel afirma que cuando Dios ha sido comprobado por medio de los sentimientos, Dios se encuentra en esa experiencia de un modo contingente, pero no necesario. Es decir, no es lo más importante, sino que es una de las tantas cosas que pueden ser sentidas, pero que pueden dejar de ser al dejar de sentirlas. Además, no aventaja en nada a cualquier otro tipo de sentimientos, ya que se pueden sentir cosas buenas como malas, verdaderas como falsas, bellas como feas.
En tercer lugar, si Dios puede ser encontrado por medio de los sentimientos, la raíz o fuente es el corazón, no la razón. Por medio del corazón pueden ser justificados todos los contenidos de nuestros sentimientos.
En cuarto lugar, la apelación a los sentimientos atenta contra la comunidad de ideas rectoras, pues cada uno expresa sus sentimientos, que sólo existen para sí mismo, no forman parte de una comunidad de sentido.
En quinto lugar, Hegel afirma que los sentimientos no sólo son parte del hombre sino también de los animales. Tienen que ver con lo sensible, con lo animal; en cambio, Dios, lo universal se relaciona fundamentalmente con el pensamiento, siendo la Razón la fuente, y no el corazón. En otras palabras, los hombres tienen en común con los animales los sentimientos, pero no pueden tener en común los pensamientos. Lo que distingue propiamente a los hombres de los animales es que el hombre, como ser racional, tiene religión.
En sexto lugar, Hegel afirma que el vínculo que une al hombre con Dios no puede ser otro que el pensamiento; por eso, mediante la doctrina, la enseñanza, son despertados, purificados y formados los sentimientos, llevados al corazón.
Finalmente, la certeza de la existencia de Dios asume la forma del sentimiento, pero también de la representación y del pensamiento. No es suficiente la forma del sentimiento para tener la certeza inmediata de la existencia de Dios. Es necesario poder representar y pensar aquellos contenidos que tienen que ver con la fe. Como escribe Alfonso Ropero:

        “La subjetividad del conocimiento de Dios dado por el sentimiento, es un saber materialista, un producto finito que conduce con facilidad a concluir que Dios es lógica y psicológicamente una proyección del hombre”.[7]
Querer conocer a Dios por medio de los sentimientos puede conducir a la conclusión de Feuerbach, cuando afirma que Dios es una proyección del hombre:

         “El objeto del hombre no es otra cosa que su esencia objetivada. Así como el hombre piensa, así como él siente, así es su Dios; este es el valor que tiene el hombre y este es el valor que tiene su Dios. La conciencia de Dios es la conciencia que tiene el hombre de sí mismo”.[8]
Para Hegel, Dios no es la sensación más elevada, el sentimiento más noble o refinado, sino el pensamiento supremo:

        “Aquello que sólo hunde sus raíces en mi sentimiento, sólo existe también para mí, no es algo en y para sí, sino tan sólo mío. Según esto debería exigirse y mostrarse de antemano que Dios no tiene únicamente como raíz el sentimiento; parece necesario atribuirle una objetividad en y para sí. Por eso la antigua metafísica ha demostrado, primero, que existe un Dios y no meramente un sentimiento acerca de Dios. Desde la Edad Media se exige de modo general que Dios sea demostrado en y para sí, de un modo independiente a nuestras representaciones y que esta demostración tenga que llevarla a cabo la Filosofía de la religión”.[9]
Según Hegel, si Dios hundiera sus raíces en el sentimiento, entonces sólo tendría existencia para aquel que lo sintiese, para mí, y no en y para sí; tendría una existencia contingente y relativa, y no objetiva y absolutamente necesaria. De manera que, como ha demostrado la antigua metafísica, (aquí está pensando en Platón y Aristóteles indudablemente), Dios existe independientemente de que sea sentido o intuido, ya que tiene una existencia en, por y para sí.
Para evitar los peligros que encierran los sentimientos como aproximación al conocimiento de Dios, Hegel propone una “teología razonante”, el conocimiento racional, objeto de la filosofía, y así se instala en una tradición teológica más afín a la escuela de Alejandría, con Clemente y Orígenes como representantes más destacados.
Esa teología racional debe escapar del engaño de la teología negativa –sabemos que Dios es, pero no qué es– ya que con el objetivo de resaltar la incognoscibilidad de Dios, termina traicionando lo que pretende salvaguardar: la plena realidad libre y trascendente de Dios, para perderse en reflexiones antropológicas que suponen la ocultación y, finalmente, la negación de Dios. Así lo expresa Hegel:

        “La doctrina de que no podemos saber nada acerca de Dios, de que no podemos conocerlo, se ha convertido en nuestro tiempo en una verdad totalmente reconocida, en un asunto concluido –una especie de prejuicio–, y quien intenta, quien concibe la idea de ocuparse del conocimiento de Dios, de comprender su naturaleza mediante el pensamiento, debe contar con que no se le preste atención alguna y se le despacha sencillamente con la afirmación de que ese pensamiento es un error resuelto hace tiempo, al que no se ha de seguir prestando atención. Cuanto más se ha ido desarrollando el conocimiento de las cosas finitas, en la medida en que la extensión de la ciencia se ha hecho casi ilimitada, y todos los dominios del saber se han ampliado hasta lo inabarcable, tanto más se ha estrechado el círculo del saber acerca de Dios. Hubo un tiempo en el que toda ciencia era ciencia acerca de Dios; nuestro tiempo, por el contrario, tiene como característica saber de todas y cada una de las cosas y ciertamente de una cantidad ilimitada de objetos, pera nada acerca de Dios… Ya no le causa a nuestra época pesadumbre alguna de no saber nada acerca de Dios; se considera más bien como el punto de vista más elevado el decir que ese conocimiento no es ni siquiera posible. ¿Cómo podremos seguir respetando, dando un sentido a este mandamiento: «Sed perfectos como nuestro Padre celestial es perfecto», dado que no conocemos nada de Él, de su perfección?
         Tal punto de vista, según su contenido, debe ser considerado como la última etapa de la degradación del hombre, en la que él se muestra a la vez tanto más orgulloso cuanto que se ha demostrado a sí mismo que esta degradación constituye lo más elevado y su verdadero destino”.[10]
Para Hegel, la idea de que Dios no puede ser conocido por medio del pensamiento es un despropósito, ya que Dios hizo a todos los hombres seres racionales. No tendría sentido para el hombre el haber sido constituido por Dios con la capacidad de pensar, y no poder conocer a Dios por medio del pensamiento. Que Dios no pueda ser conocido es, según Hegel, un prejuicio, no sólo de los hombres que vivieron en su época, sino también en la actualidad.
También menciona que el crecimiento de la ciencia ha producido un arrinconamiento cada vez más estrecho del círculo de saber acerca de Dios. La preocupación por el estudio de las cosas sagradas ha sido reemplazada por el conocimiento ilimitado de las cosas finitas. En otras palabras, nadie se acerca a la contemplación de las cosas sagradas. Aún más, se considera como de un saber muy elevado afirmar que el conocimiento de Dios es imposible.
Sin duda, Hegel se opone a la perspectiva de que Dios no pueda ser conocido por medio del pensamiento y rechaza toda doctrina que afirma la incognoscibilidad de Dios. Para él, el cristianismo es una religión manifiesta y revelada; por tanto, una religión positiva por cuanto Dios se ha llegado al hombre desde afuera.
Las doctrinas cristianas están contenidas de un modo positivo en la Biblia y, en este sentido, las Escrituras sirven como fundamento de la fe. Por eso, para Hegel es muy importante conocer e interpretar correctamente las Escrituras, y demostrar que no se puede permanecer en la pura letra, sino que es preciso una profundización y elaboración del contenido doctrinario que se ofrece de un modo inmediato.
Dado que la letra se transforma en teología tan pronto como se le interpone la meditación lectora y hermenéutica, la filosofía, la lógica, la comprensión de los elementos verbales y simbólicos entran en juego. Así lo expresa Hegel:

         “La naturaleza de la explicación interpretativa lleva consigo que el pensamiento intervenga en ello; el pensamiento encierra para sí determinaciones, principios, presuposiciones que después se hacen valer en la tarea de su interpretación. Por ello los teólogos han podido, partiendo de la Escritura, demostrar exegéticamente las opiniones más opuestas, y así la sagrada Escritura se ha convertido en una nariz de cera. Todas las herejías tienen en común con la Iglesia el apelar a la Sagrada Escritura”.[11]
Para Hegel no basta con un conocimiento superficial y literalista de las Escrituras, ya que conduce a un sin fin de interpretaciones diversas respecto de un particular. Dado que las Escrituras deben ser pasadas por el tamiz del pensamiento, sin la intervención de la “teología razonante” y librada a los sentimientos de los hombres, se pueden incurrir en herejías, más cuando todos los herejes apelan a las Escrituras para fundamentar sus creencias.
Hegel sostiene que sin un conocimiento racional de las Escrituras es posible incurrir en desviaciones. A propósito de la apelación de los herejes a las Escrituras, ya en el siglo III Ireneo de Lyon escribe lo siguiente:

         “Así los ebionitas utilizan únicamente el Evangelio según Mateo… Marción… recorta el Evangelio según Lucas... Los que separan a Jesús de Cristo y dicen que Cristo continuó impasible, y que fue Jesús el que padeció, dan preferencia al Evangelio según Marcos. (…) En cuanto a los discípulos de Valentín… utilizan hasta la saciedad del Evangelio según Juan. (…) Marción rechaza todo el Evangelio o, por mejor decir, se aparta a sí mismo del Evangelio, y se enorgullece de poseer una parte de ese Evangelio.[12] Otros en cambio, para rechazar el don del Espíritu que, por el deseo del Padre, ha sido difundido sobre el género humano en los últimos tiempos, no admiten la figura del Evangelio según Juan, en el que el Señor ha prometido enviar al Paráclito (Jn. 15:26), sino que rechazan al mismo tiempo el Evangelio y el Espíritu profético. (…) En cuanto a los discípulos de Valentín, se sitúan fuera de todo temor y publican escritos de su propia invención. Se enorgullecen de poseer más evangelios de los que son en sí, y han llegado a tal grado de osadía que se han atrevido a poner el título de Evangelio de la Verdad a una obra compuesta no hace mucho por ellos y que no coincide en nada con los Evangelios de los apóstoles, para que ni siquiera el Evangelio se encuentre en ellos sin blasfemia”.[13]
Sin duda, Hegel conocía muy bien lo que podía suceder con una mirada en la que sólo se considere la pura letra de las Escrituras y no se intente una profundización mayor. Sin embargo, el reducir todos los misterios de las Escrituras a la pura racionalización, si bien permitía acercar a Dios al mundo de lo real, atentaba contra una des-sobrenaturalización de los misterios divinos. Es decir, no quedaba ningún aspecto de la fe que no pueda ser conocido. Asimismo, hacía de Dios un ser inmanente e impersonal. Así lo expresa María José de Torres:

        “Hegel critica la falta de consecuencia de la teología cristiana tradicional por hacer de Dios algo inaccesible, abstracto, desligado de la realidad finita, y por aceptar la facticidad de la conciencia religiosa como una postura alienada, que no lucha por la transformación de la realidad. Pero la racionalización de la fe cristiana introducida por el reduccionismo de Hegel es desenmascarada por la teología consciente de que el discurso de la filosofía sobre la religión elimina el elemento de misterio y relación interpersonal que es constitutivo de la experiencia religiosa cristiana. La fe cuestiona todo discurso sobre Dios”.[14]
Conclusión
Hegel quiere convertir el misterio en algo comprensible, traducirlo a conceptos racionales. La religión encuentra, para él, su sentido en la filosofía. Por ello, el Absoluto, Dios, es la Idea. Sí, pero como Vida infinita, como movimiento y devenir sin término. “La verdadera naturaleza de lo finito –escribe Hegel- es esta: que es infinito”. Ahora bien, lo Absoluto (que comprende ambos conceptos, “finito” e “infinito”) no es para Hegel una unidad abstracta más allá de todas las limitaciones y allende todo saber, sino la totalidad concreta que se despliega como naturaleza y espíritu.

Bibliografía:
–Aristóteles, Metafísica, Estudio introductivo, análisis de los libros y revisión del texto, Larroyo, Francisco, Porrúa, S.A., México, 1992.

–Diógenes. Laercio. Vida de filósofos ilustres, Omega, Barcelona, 2003.

–García Bazán, Francisco, Gnosis, La esencia del dualismo gnóstico, Castañeda, Buenos Aires,  1971.
–García Bazán, Francisco, Plotino y la mística de las tres hipóstasis, ELHILODARIADNA, Buenos Aires, 2001.
–Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenología del Espíritu, Fondo de Cultura económica, México, 1966.
–María José de Torres, Metafísica y filosofía de la religión en Hegel, Universidad Autónoma de Barcelona, Departamento de Filosofía, Disponible en: http://www.mercaba.org/Filosofia/Hegel/metafisica_filosofia_dela_religion.htm. Fecha de captura: 11/01/15.
Padres apostólicos y apologistas griegos (s. II), Biblioteca de Autores Cristianos, Introducción, notas y versión española por Daniel Ruiz Bueno, Madrid, 2009.

–Platón, Fedón, Diálogos III, Biblioteca Clásica Gredos, trad., introducción y notas por C. García Gual, M. Martínez Hernández, E. LLedó Iñigo, Madrid, 1988.
–Platón, La República, trad. José Manuel Pabón y Manuel Fernández-Galiano, Altaya, Barcelona, 1993.
–Platón, Timeo 28b–29a, en: Eggers Lan, Conrado, Colihue, Buenos Aires, 2012.
–Platón, Parménides, Diálogos V, Biblioteca Clásica Gredos, trad., introducción y notas por María Isabel Santa Cruz, Alvaro Vallejo Campos, Néstor Luis Cordero, Gredos, Madrid, 1988.
–Platón, Timeo, traducción, introducción y notas, Conrado Eggers Lan, Colihue, Buenos Aires, 2012.
–Ropero, Alfonso, Grandes Autores de la Fe, Lo mejor de Ireneo de Lyon, Adversus haereses, Clie, Barcelona, 2006.
–Ropero, Alfonso, Introducción a la Filosofía, CLIE, Barcelona, 2004.
–Schleiermacher, F., Sobre la religión, Editorial Tecnos, S.A. Madrid, 1990.

–Tertuliano, De Praescriptione Haereticorum, Alcover, Esperanza, Estudios Eclesiásticos, Revista Teológica de Investigación e Información, 293 abril-junio 2000, vol. 75.


[1] Ver Aristóteles, De anima A 2, 405 a 19; Diógenes Laercio, Vidas I, 24.
[2] Platón, Timeo 28b–29a, en: Eggers Lan, Conrado, Colihue, Buenos Aires, 2012, pp. 103-104.
[3]Platón, Timeo, en: Eggers Lan, Conrado…op. cit., Estudio introductorio, p.17.
[4]Sobre todo tomando el siguiente pasaje de la República: “Entonces lo que aporta la verdad a la cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puede decir que es la Idea de Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y más bello que ellas. Y así como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que sería erróneo creer que son el sol, análogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condición del Bien es mucho más digna de estima”(Platón, La República, trad. José Manuel Pabón y Manuel Fernández-Galiano, Altaya, Barcelona, 1993, VI, 508e-509a, p. 315) Cf. 534b; Parménides 141 E9- 142 A9. Ver también, el argumento de Celso, de naturaleza platónica-pitagorizante, que recoge Orígenes en Ccel. VII, 45. Allí se dice que Dios no es (noûs), ni intelección (nóesis), ni ciencia (episteme), sino más allá de todo (epékeinapantón). Se lo puede conocer sólo por comparación, separación y analogía. En el valentinismo, por medio de una experiencia singular y extracognoscitiva. Ver García Bazán, Francisco, Plotino y la mística de las tres hipóstasis, ELHILODARIADNA, Buenos Aires, 2001, IV, p. 339.
[5]F. Schleiermacher, Sobre la religión, Editorial Tecnos, S.A. Madrid, 1990, p. 49.

[6] Hegel, Filosofía de la Religión, I, sección 2ª, en: Ropero, Alfonso, Introducción a la Filosofía, CLIE, Barcelona, 2004, pp.464-465.
[7] Ropero, Alfonso, Introducción a la Filosofía…op. cit., p.465.
[8] Feuerbach, Ludwig, La esencia del cristianismo, Claridad, Buenos Aires, 1941, cap. II, p. 27.
[9] Hegel, Filosofía de la Religión, Introducción, sección 4ª c, en: Ropero, Alfonso, Introducción a la Filosofía… op.cit., pp. 465-466.
                                                                                                                       
[10] Idem, Nota preliminar, en: Ropero, Alfonso, Introducción a la Filosofía… op. cit., pp. 467-468.

[11] Idem, Introducción, sección 4°, en: Ropero, Alfonso, Introducción a la Filosofía… op. cit., p. 466.
[12]Más adelante, Ireneo dice de Marción: “He aquí que Marción y sus discípulos se han dedicado a recortar las Escrituras, rechazando totalmente algunas de ellas, mutilando el Evangelio de Lucas y las epístolas de Pablo, y no reconociendo por auténtico lo que ellos han quitado” (Adv. Haer. III, 12, 12).
[13]Adv. Haer. III, 11, 7-9; 14, 4. En cuanto a las mutilaciones, añadiduras y malinterpretaciones, Tertuliano refiere al maltrato que los herejes producen de  los textos: “La herejía no admite ciertas Escrituras, y las que admite, no las admite enteras, sino que con añadiduras y mutilaciones las tuerce para acomodarlas a su sistema; e incluso cuando las presenta íntegras, hasta cierto punto, no obstante al comentarlas cambia su sentido con interpretaciones opuestas. Tanto insulta a la verdad un sentido adulterado como una pluma corruptora” (Praes. Haer. XVII, 1-2, en: Alcover, Esperanza…op. cit.). Cf. Praes. Haer. XXXVIII, 6-10.
[14] María José de Torres, Metafísica y filosofía de la religión en Hegel, Universidad Autónoma de Barcelona, Departamento de Filosofía, Disponible en: http://www.mercaba.org/Filosofia/Hegel/metafisica_filosofia_dela_religion.htm. Fecha de captura: 11/01/15.

No hay comentarios: